زبان عرفانی در تأمّلات فلسفی و زبان شناسی

چکیده

در حوزه فرهنگ و تمدن اسلامی به واسطه تعدّد و تنوع نظام ها و مکاتب شناختی، زبان های گوناگونی مجال ظهور یافت. به نظر می رسد زبان عرفانی تفاوتی فاحش با زبان سایر حوزه های معرفتی دارد، به گونه ای که این تفاوت یک تفاوت ماهوی است. آگاهی نسبت به این امر، کم و بیش در آثار گذشتگان وجود داشته است؛ به صورتی که آن را «‌زبان اهل راز» خوانده اند. اما، امروزه توجه به رمز و رازهای این زبان شناسی و پیشرفت های معرفت بشری در شاخه های گوناگون چون فلسفه زبان، زبان شناسی و... امری ضروری و اجتناب ناپذیر است.
محور عمده این نوشتار وابستگی زبان به شرایط تجربی هر زندگی و نوع نگاه به هستی است که زبان عالم و عابد و عارف را از هم جدا می سازد.
تجربه جهان توسّط حواسّ باطنی، گسستن از عقل و قوه منطق و اراده، برخورد عاطفی با هستی و زندگی در زمان حال، شاخصه های زیست عرفانی است که لاجرم نشانه زبان عرفانی، رابطه لفظ و معنا در زبان عرفانی و معنی شناسی زبان عرفانی را از لونی دیگر می سازد.
واژه های کلیدی: زبان عرفانی، زبان شناسی، فلسفه زبان.
گرچه تفسیر زبان روشنگر است
لیک عشق بی زبان روشن تر(مولوی، 1378، ج1، ص 23)

1- مقدمه

1-1. آنان که با مباحث فلسفی معاصر آشنایی مختصری نیز داشته باشند، از محوریّت مسأله زبان به خوبی آگاهند. با آغاز سده بیستم، زبان به عنوان مسأله کانونی، مورد مطالعه بسیاری از مکاتب فلسفی قرار گرفت. نقد و بررسی هایی که بر روی «فاهمه» بشر انجام می شد، جای خود را به «ناطقه» داد؛ این پرسش که آدمی چه چیزهایی را می تواند بفهمد و چه چیزهایی را نمی تواند بفهمد، سرانجام جای خود را به پرسش بنیادی تری داد که آدمی چه چیزهایی را می تواند بگوید و چه چیزهایی را نمی تواند بگوید؛ و بدین ترتیب، پرسش معنا چیست؟ بر پرسش معرفت چیست؟ تقدّم یافت و فلسفه زبان نضج گرفت و طی آن همگان بر این قول متّفق شدند که فلسفه، فعالیت پالایش گری و روشن گری زبان است نه علم نظر.
از سوی دیگر، در پرتو گسترش مطالعاتِ زبان شناسی و دست درازی آن در تمامی ابعاد و زمینه های فکری، زبان وجهه ای هستی شناسانه یافت، و این حقیقت بیش از گذشته معلوم گشت که حضور انسان در پهنه بی کران هستی تنها به مدد زبان است و در پرتو این نور است که هر آنچه را بوده است، هست و خواهد بود، در می یابد و جهان مدار می شود (آشوری، 1377، صص 5- 6) ؛ به تعبیر ویتگنشتاین‌« ما واقعیت را فقط از طریق زبان درک می کنیم و غیرممکن است که بتوانیم بیرون از نظام زبان در مورد دنیای واقعی بیندیشیم» (احمدی، 1380، ص 278) . لذا « زبان» ، «جهان» و « انسان» سه گانه ای جدانشدنی است که تمامیّت هستی را شکل می دهد و از این راه نسبت سه سویه هستی معنادار و پدیدار می گردد.
1-2. در بیرون از ذهن و اندیشه بشری، جهان های متفاوت و گونه های متنوع از هستی وجود دارد که انسان تجربه می کند و با حضور در هر جهان نسبت های معناداری را پیدا می کند. هر زبان ترجمان گوشه ای از این خاموش و واگویه ای از نمایش هستی می شود. گاهی زبان به انسان توان فرونگری به طبیعت محسوس را می دهد و گاهی انسان را از طبیعت به ماورای طبیعت می برد تا از افقی ماورایی به طبیعت بنگرد و او را موجودی فلسفی یا اخلاقی و دینی می سازد.
شرایط زیست در هر جهانی، از سویی رنگ و بوی ویژه خود را به زبان می بخشد و از دیگر سو تنوّع آنها را پیش می آورد. از این رو، راه بردن به ژرفای عبارات و واژه ها و حسّ کردن آنها برای کسانی ممکن است که آن زندگانی و زبان را زیسته اند. به عبارت دیگر، باید اهل زبان بود و یک زندگی را بی واسطه زیست و دریافت(آشوری، 1377، صص 12- 20) .
بازسپردن این رویدادها، نسبت ها و زبان ها با جهان بیگانه، مشکل آفرین خواهد بود. مسأله ترجمه ناپذیری نیز از اینجا مطرح می شود؛ زیرا رویدادها، نسبت ها و عبارات و واژه ها در یک جهان با رویدادها، نسبت ها و عبارات و واژه ها در دنیای دیگر به کلی متفاوت است، و اِشکال بزرگ از اینجا ناشی می شود که زبان را واحد فرض کنیم و بخواهیم با این زبانِ واحد، انواع گونه های معرفتی را ادراک کنیم و مثلاً، به فرض شناخت معیارهای حاکم بر زبان علمی، مدعیّات دینی یا زبان مجذوب گونه عارفی را که لب به شطحیّات یا شعر و شاعری گشوده است دریابیم(1).
اما، چنانچه زبان و کاربردهای گوناگون آن در فلسفه، علم، هنر و دین به دقت ارزیابی و نقّادی شود و مداقّه بیشتری در مورد ساختار این زبان ها و فرآیند کارکرد و پدیدارها و پارادوکس هایشان صورت پذیرد، چه بسا، به تعبیر ویتگنشتاین، بسیاری از مشکلات فرهنگ انسانی رفع و رجوع شود (هارت ناک، 1351، ص 6) .

2- زبان و نحوه تعاملات اجتماعی (Social Interaction)

2-1. وابستگی زبان به نحوه نگرش انسان به جهان، زیستن در هرکدام از جهان ها و نیز معیشت و مناسبات اجتماعی، نکته ای است که از تأیید برخی زبان شناسان هم برخوردار است. در نزد معناشناسان، نظریه ای با عنوان زبان شناسی قومی مطرح است. بدین مضمون که رابطه متقابلی بین الگوهای فکری و فرهنگی با الگوهای زبانی برقرار است، و ذهن در عملیّات طبقه بندی و نام گذاری اشیاء، صرفاً منفعل نیست بلکه فعّال نیز هست. بدین معنی که هر واژه و نام از طبقه بندی خاصّ اشیاء در ذهن و هم چنین تقسیم بندی مقولات در ذهن نشأت می گیرد. اما این مقوله بندی ذهن نیز بر پایه زاویه دید انسان نسبت به واقعیت صورت می گیرد (ایزوتسو، 1360، صص 6- 8) .
اما، به طور مفصّل، از مهم ترین فیلسوفانی که در زمینه نسبت زبان با محیط اجتماعی و فرهنگی، آراء گسترده ای دارد، لودویگ ویتگنشتاین در رساله تحقیقات فلسفی و نیز پژوهش های فلسفی است. نظریه ویتگنشتاین به طور عمده حول واژه «بازی» شکل می گیرد. وی معتقد است که می توان زبان را برای بیان مقاصد گوناگونی به کار گرفت. او از این کاربردهای مختلف با عنوان «بازی های زبانی» یاد می کند.
ویتگنشتاین معتقد است بازی های زبانی به نسبت محیط اجتماعی شکل می گیرد؛ یعنی بازی زبانی هر شخص کاملاً در گرو فرهنگ و محیطی است که در آن زندگی می کند. به این ترتیب، با فرض وجود محیط های مختلف زندگی و شیوه های مختلف تجربه، بازی های زبانی مختلفی هم وجود خواهد داشت. بازی های زبانی مختلف، در هر نحوه معیشتی که هستند، زبان متناسب با آن نحوه را طلب می کنند، به گونه ای که زبان هر صنفی نمایانگر دنیای خاصّ خودش است که برای فهم دنیای او باید آن را مورد بررسی و مطالعه قرار داد. گونه معیشتی که یک فیلسوف زندگی می کند با دنیایی که یک دانشمند علوم تجربی در آن به سر می برد، کاملاً متفاوت است. دنیایی که یک عارف در آن تنفس می کند، با دنیایی که یک عالم فیزیک در آن به سر می برد، دو دنیای متفاوت است. بنابراین، زبان یک عارف با زبان یک فیزیک دان از یکدیگر متمایز خواهد بود (Wittgenestein,1953,p.23) .
بنابراین، نحوه معیشت عارفانه، مستلزم استفاده از زبان عرفانی است و نحوه معیشت علمی مستلزم استفاده از زبان علمی. در نتیجه، برای ادراک و فهم هر زبانی باید نحوه معیشت یا دنیای متناسب با آن را شناخت؛ یعنی اگر کسی بخواهد معنای واقعی زبان عرفانی را بفهمد باید وارد دنیای عرفان شود تا بتواند به فهم دنیای آنان نایل گردد تا کسی بازی های عرفانی را نشناسد و به طور عملی و تجربی در آن شرکت نجوید، نمی تواند فهمی از مفاهیم عرفانی داشته باشد.
2- 2. عرفان، نوعی استحاله و انقلاب عظیم در نحوه رویکرد به خدا، هستی و انسان است؛ رویکردی که با قوانین و قوالب معهود علمی یا عقلی هیچ سازگاری و تطابقی ندارد و آشکارا قواعد منطقی آنها را نقض می کند. دنیای بیرونی، درونی می شود و در دل جای می گیرد؛ تجربه های حسّی و عقلی بیهوده انگاشته می شود، و در یک کلام، زندگی یک عارف، صحنه نمایشی از عادت ستیزی، منطق گریزی و برهم زدن هنجار می شود. عارفان خود نیز کوشیده اند این تفاوت ها را با کاربرد واژگان خاصّی نشان دهند، برای مثال در برابر علم، معرفت؛ در برابر دانش، بینش؛ در برابر بصر، بصیرت؛ در برابر گوش و چشم حسّی، گوش و چشم جان؛ و در برابر عقل، دل را نهاده اند.
براساس این مقدمات طبعاً باید نگرش خود را نسبت به زبان آن نیز بازنگری و اصلاح کنیم. این بازنگری قبل از هر چیز به بررسی سنخ معرفت شناسی و هستی شناسی عرفانی برمی گردد که متناسب با آن زبان خاصی را پدید می آورد که مهم ترین آنها از این قرار است:

2-2-1. تجربه جهان توسّط حواسّ باطنی

بشر از آغاز هستی خود، برای شناخت جهان و کسب دانش، آن را پاره پاره و متمایز می کند تا توسّط حواسّ پنج گانه، زبانی تجربه کند. براین اساس، همواره جهان را در زبان و به شکلی «زبان گونه» باز می یابد.
اولین مرحله زبانی کردن جهان، تقطیع(seggmentation) است که از طریق تجزیه اجزای جهان، جهت درک بهتر روابط بین اجزای آن است. در هریک از این پاره ها یک مفهوم(concept) به دست می آید. می توان گفت مفهوم دارای یک حوزه معنایی است که از تقطیع حاصل می شود. ادراک جهان از طریق مفاهیم بر حواسّ پنجگانه مبتنی است. مرحله بعدی در زبانی کردن جهان، در قالب نمادسازی(codification) است که درواقع صورت واژه را به دست می دهد و دارای ویژگی های آوایی و ساختی است و با معنای آن ارتباطی قراردادی دارد( جهانگیری، 1378، صص 12-13) .
اگر تجارب عرفانی را با این اصول مورد ارزیابی قرار دهیم، تفاوت ها و تقابل های زبان عارفان را با زبان سایر دانش ها و با زبان معمول درخواهیم یافت:
اول اینکه، تجربه عرفانی چیزی از سنخ تجربیات معمول، زاده دیده ها و شنیده های حواسّ ظاهر نیست و بدیهی است که با تغییر متعلّق شناخت، ابزارهای شناسایی نیز کارایی خود را از دست خواهد داد و جای خود را به اندام های روحانی، یعنی شش حسّ باطنی: عقل، دل، سر، روح، خفی و اخفی می دهد. تجربه عرفانی نه تنها از طریق حواسّ ظاهر نیست، بلکه بر ویرانی آن و درنتیجه، گشوده شدن چشم ها و اندام های روحانی و حسّ باطن استوار است(2) .
شرط لازم و ضروری برای تحقق تجربیّات عرفانی، خلاصی از حواسّ ظاهر و قوای ادراک عقلی است، و در این صورت است که انسان با حقیقت ماورایی دیدار می کند.
عین القضات از پنج حسّ معنوی و باطنی، که غیر از این پنج حسّ صورتی است، سخن می گوید که« آخر معلوم باشد که جز این پنج حواسّ صورتی، پنج حواسّ معنوی و باطنی هست. اکنون این همه در نهاد تو تعبیه است» (عین القضاه، 1377، ص 143) . مولوی نیز به تکرار در این باره سخن گفته است. وی حواسّ ظاهر را « حسّ دنیا» و حواسّ روحانی را«‌حسّ دینی» می خواند که نردبان آسمان است.
گاهی نیز‌«حسّ دُرپاش» را در مقابل «حسّ خُفّاش» می گذارد. که اولی به سوی مشرق و عالم روحانی روان است و دومی به سوی مغرب و عالم مادّه و ظلمانی روان. از نظر مولوی پنج حسّ ظاهر در مقایسه با پنج حسّ معنوی و باطنی به منزله طلا در مقابل مس است. پنج حسّ ظاهر حسّ ابدان و محسوسات مادّی است که قلمرو ادراک شان عالم ظلمت و مادّه و دنیاست و پنج حسّ روحانی را قلمرو ادراک، عالم نور و ملکوت است:
حسّ خفّاشت سوی مغرب دوان
حسّ دُرپاشت سوی مشرق روان
راه حسّ راه خران است ای سوار
ای خران را تو مزاحم شرم دار
پنج حسّی هست جز این پنج حسّ
آن چو زرّ سرخ وین حسّ ها چو مس
اندر آن بازار کاهل محشرند
حسّ مس را چون حسّ زر کی خرند
حسّ ابدان قوّت ظلمت می خورد
حسّ جان از آفتابی می چرد(مولوی، 1378، ج1، ص 178)
فعال شدن این حواسّ روحانی موکول به تعطیل حواسّ جسمانی است. در نتیجه این تعطیل حواسّ جسمانی است که نفس از حالت آگاهی طبیعی حسّی و عقلی که به منزله بیداری ظاهر است، ارتقاء می یابد و به حالت فرا آگاهی که به منزله خواب و ادراک رؤیا گونه است، نایل می شود.
پنبه اندر گوش حسّ دون کنید
بند حسّ از چشم خود بیرون کنید
پنبه آن گوش سِر گوش سَر است
تا نگردد این کر آن باطن کر است
بی حسّ و بی گوش و بی فکرت شوید
تا خطاب ارجعی را بشنوید
تا به گفت و گوی بیداری دری
تو ز گفت خواب بویی کی بری(همان، ج1، ص 40)
دوم اینکه، براساس اصول زبان شناسی آن گونه که گذشت، اولین گام در زبانی کردن جهان، قبول تمایز در اجزای آن و در نتیجه، ایجاد مفهوم است. اما، در حوزه معارف و در قلمرو شهود، هیچ گونه تمایزی وجود ندارد تا مفهومی به دست آید. به قول استیس «در وحدت بی تمایز نمی توان مفهومی از هیچ چیز بیابی، چرا که اجزا و ابعاضی در آن نیست که به هیأت مفهوم درآید. مفهوم فقط هنگامی حاصل می شود که کثرتی یا لااقل دوگانگی ای در کار باشد. در بطن کثرت، گروهی از اجزا و ابعاض مشابه می توانند به صورت صنف(رده) درآیند و از سایر گروه ها متمایز شوند، آن گاه می توانیم «مفاهیم» و به تبع آن« الفاظ» داشته باشیم (استیس، 1379، ص 310) . اما، معارف شهودی نامتمایز و لذا غیرقابل تصور و نامفهوم هستند. اصولاً حقایق شهودی با ذهن ما، که بر تمایز و کثرت استوار است، به هیچ وجه سازگار نیست. حاصل تجربه عرفانی محو شدن است و رهرو و رهبر و راه از میان برخاستن. چنین تجربه ای نه با حضور حواسّ ظاهر، ممکن و پذیرفتنی است و نه با آلت ادراک عقل دریافتنی. به همین سبب است که در زبان و بیان نیز نگنجیدنی است. تا شخص بر راه و در کار رفتن است، خبری تواند داد که در علم و زبان درآید؛ اما، چون رسید، نه راه می ماند، نه رهبر و نه رهرو تا خبردهنده و موضوع خبری در میان باشد. عطار در جایگاه وصل سی مرغ با سیمرغ می گوید:
محو او گشتند آخر بر دوام
سایه در خورشید گم شد والسلام
تا که می رفتند و می گفت این سخن
چون رسیدند و نه سر ماند و نه بن
لاجرم اینجا سخن کوتاه شد
رهرو و رهبر نماند و راه شد( عطار، 1383، ص 259)
می توانیم نتیجه بگیریم که اگر ما این خصوصیت زبانی کردن جهان را بر دریافت های عرفانی منطبق کنیم، صورت مسأله به این شکل درمی آید که: این دریافت یک دریافت شخصی و به دور از حواسّ ظاهر و به وسیله اندام های باطنی حاصل می شود و هیچ ما به ازای خارجی ندارد؛ و چون بر اصل وحدت وجود و عدم تمایز در پدیده ها استوار است، به مرحله تقطیع و یا شکل گیری مفاهیم هم نمی رسد.

2-2-2. گسستن از عقل، قوّه نطق و اختیار

زبان، تظاهر بیرونی تعقّل است. روند تعقّل، درونی و زبان معادل بیرون آن است؛ از اینجاست که در تعریف انسان گفته اند: حیوان ناطق. مراد از نطق، اندیشیدن عقلانی و درعین حال آن اندیشه را بر زبان آوردن است. نطق ترجمه لوگوس(logos) یونانی است و (logic) (علم منطق) مأخوذ از آن است.
زبان فقط قادر است که امور واقع، یعنی اموری را که به عقل ممکن می آید، وصف کند؛ اما آنچه که خارج از عرصه امکان عقلی و منطقی باشد، را وصف ناپذیر می یابد. یعنی نه فقط نمی تواند آن را وصف کند؛ بلکه حتی تفکّر و تعقّلِ آن هم غیرممکن است. زیرا تصویر منطقی امر واقع، همان فکر و اندیشه ذهنی است. آنچه به ذهن خطور می کند، قابل بیان لفظی است. پس شرایط تفکر و حدود علم، به شرایط و حدود آنچه به لفظ آورید، بستگی دارد. از این رو، تحقیق در ترکیب منطقی فکر و علم، تحقیق در ترکیب منطقی زبان می شود. این است که ویتگنشتاین می گوید: « حدود کلام و عالم خارج بر یکدیگر منطبق هستند، حدود منطقی زبان همان چیزی است که قابل بیان به لفظ است و این همان حدودی است که قابل تعقّل است و در نتیجه تمام چیزهای موجود» (ویتگنشتاین، 1369، ص 29) .
دریافت های اشراقی و عرفانی چون در محدوده عقل نیست، پس، از حدود منطقی زبان خارج است و چون از حدود منطقی زبان خارج است، پس قابل بیان منطقی نیست. این است که عرفان و منطق دو چیز متناقض خواهد بود. به همین دلیل شطح یا شطحیّات، چون برخاسته از حال درونی عارف است، از نظر عرف و عقل، غیر منطقی جلوه می کند.
از جمله مواضع عقل ستیزی عارفان، ارتباط مسائل ماورای طبیعت با بحث زبان است. و اینکه این قضا یا فاقد شرایط صدق و تحقیق و بنابراین بی معنی است. بحث فلسفی در این مورد را به تفصیل، عین القضات مطرح می کند. که دقیقاً همان سخن ویتگنشتاین است، آنجا که عین القضات می گوید: «هرچیز که بتوان معنای آن را به عبارتی درست و مطابق آن تعبیر نمود، علم نام دارد» (عین القضات، 1379، ص 67) . اما، از نظر صوفیّه مهم ترین ابزار شناخت، معرفت و تجربه عرفانی و تمایز آن از علم و نقل، از دریچه تفاوت در زبان آنهاست. به تعبیر عین القضات« معرفت آن معناست که هرگز تعبیری از آن متصوّر نشود مگر به الفاظ متشابه» (همان جا) ؛ از اینجاست که ویتگنشتاین هم معتقد است «آنچه درباره اش نمی توان سخن گفت وجود دارد. این چیزی نیست که به لفظ و کلام آید، بل چیزی است که احساس می شود. یعنی امری سرّی و عرفانی است» (هارت ناک، 1351، ص 76) .
اشاره به خاستگاهی غیر از قوّه عقل و منطق در مورد زبان عرفانی، در نزد عارفانی چون عین القضات هم بی سابقه نیست. وی مکرّر در تمهیدات خود گوشزد می کند:
«پس هرچه در مکتوبات و امالی این بی چاره خوانی و شنوی از زبان من نشنیده باشی از دل من شنیده باشی» (عین القضات، 1377، ص 17) و «دلم از روح مصطفی صلعم- دستوری یافت، حقیقت از دلم دستوری یافت، و زبانم از نهاد و حقیقتم دستوری یافت» (همان جا) .
مولوی نیز در جای جای مثنوی خاستگاه سخنان خود را طوری ورای عقل و قوّه نطق می داند:
ذرّه ای از عقل و هوش ار با من است
این چه سودا و پریشان گفتن است
چون که مغز من ز عقل و هش تهی است
پس گناه من در این تخلیط چیست
نه گناه او راست کو عقلم ببرد
عقل جمله عاقلان پیشش بمرد(مولوی، 1378، ج2، ص 717)
از دیگرسو، تجربه عرفانی نه تنها امری غیرمنطقی که عطا کردنی است. به همین دلیل، دستور زبان خاصّی ندارد که بخواهیم با استفاده از آن، این تجربه را توصیف کنیم.
در خواب سخن نه بی زبان گویند؟
در بیداری من آنچنان گویم (مولوی، 1378، ج1، ص 551)
عارف براساس یک عامل و یک تقاضاگر درونی سخن می گوید به تعبیر ویلیام جیمز«مرد عرفانی حسّ می کند که اراده او سلب شده و گویا در اختیار یک قدرت و اراده مافوق خود قرار گرفته» (جیمز، 1367، ص 64) . سر ریز شدن معارف یا اوج محبت و یا اندوه فراق، چاره ای جز سخن گفتن برای عارف باقی نمی گذارد. به تعبیر مولانا:
ترسم از خامش کنم آن آفتاب
از سوی دیگر بدراند حجاب( مولوی، 1378، ج2، ص 840)
این سخن را بعد از این مدفون کنم
آن کشنده می کشد من چون کنم( همان، 1378، ج1، ص 486)
به همین جهت، شعرسرایی عارفان، کششی است نه کوششی و آمدنی است نه آوردنی.
در بیان ناید جمال حال او
هر دو عالم چیست عکس خال او
چون که من از خال خویش دم زنم
نطق می خواهد که بشکافد تنم(همان، 1378، ج1، ص 183)
هرچه پوشم پرده بر روی سخن
سازدش بی پرده عشق پرده کن
چون که کار عشق بر غمّازی است
حال دل را پرده پوشی بازی است (صفی علیشاه، بی تا، ص 23)
عارف هنگامی که خویش را در مقام قرب نوافل به زبان حق گویا دید، لاجرم می سراید.
هم تو برگو، هم تو بشنو، هم تو باش
ما همه لائیم با چندین تراش(مولوی، 1378، ج2، ص 868)

2-2-3. برخوردی عاطفی با هستی

زبانِ خبررسانی و زبان علم را زبان ارجاعی(referential language) می دانند. زبان ارجاعی به امری و معنایی در جهان خارج اشاره می کند. زبان علم که به عنوان دالّ بر مدلول معیّنی دلالت می کند، قابل بیان است. در علم و خبر، انسان با اشیاء و مفاهیمی سر و کار دارد که می تواند در مورد آنها سخن گوید. ضمن آنکه در هرکدام از علوم و دانش ها، شاهد زبان خاص یا کاربرد خاص از واژگان و اصطلاحات هستیم؛ اما، چون همگان هم کم و بیش می توانند در آن دانش ها شریک باشند، زبان آن هم، با معنی و معرفت بخش است. و بر این اساس است که گفته می شود، گزاره ها در صورتی معنای معرفت بخش دارند که با مجموعه ای از تجربیّات مشاهداتی «بالفعل» یا «ممکن» مرتبط باشند(پترسون و دیگران، 1383، ص 267) .
اما در کنار این مسأله، پاره ای از دریافت ها، از مقوله احساسند تا اندیشه؛ و زبان مربوط به آن هم، آن گونه که ریچاردز، عالم معروف علم بلاغت، خاطرنشان می کند، زبان عاطفی(emotive language) است(Ogden,Richards,Armstrong,
1893,p.25) .
این عواطف و احساسات نمی توانند دقیقاً در روابط دستوری یا منطقی وارد شوند. زیرا تأثیراتی بسیط بوده و ساختار مفهومی ندارند. احساس نمی تواند در توافق یا تناقض با اندیشه باشد، چنین روابطی مستلزم یک ساختار منطقی و دستوری است و ما تنها از طریق تجربه است که می فهمیم احساسات خاص با متعلقات و اندیشه های خاص در ارتباط هستند(کاپلستون، 1362، ص 285) .
دشواری بیان حقایق در عرفان هم ناشی از رابطه آنها با عواطف است، چرا که «عرفان بیشتر شبیه یک وضع و حالت احساسی است... و هیچ کس نمی تواند احساسات عرفانی خود را برای یک نفر که آن احساسات را به شخصه درک نکرده است بیان نماید» (جیمز، 1367، ص 62) .

2-2-4. زندگی در زمان حال

ذهن انسان اسیر عقاید، مفاهیم، قضاوت ها، و ارزش هایی است که از گذشته به مرور در مخزن خود جمع آوری کرده است، و به همین دلیل هر چیزی را که در حال می بیند و می شنود، با همان مفاهیم و واژه های گذشته ذهن تعریف و تفسیر می کنید. تا زمانی که انسان محکوم و اسیر مفاهیم تاریخی است، آنچه را که هست نمی تواند خوب ببیند و مطابق با واقع تعریف و تفسیر کند؛ بلکه تنها فرافکنی های ذهن خود را بروز می دهد. این امر باعث می شود آدمی نتواند ادراک «اکنون» خود را از پدیده ها به طور واضح بیان کند. واژه ها و مفاهیم ذهنی، در رابطه با زبان مرده اند. بنابراین، ما با یک سری واژه های مرده در زمان گذشته زندگی می کنیم.
کریشنا مورتی در کتاب رهایی از دانستگی معتقد است که «اندیشه» یعنی رجوع به خاطرات گذشته. پس هر آنچه از حافظه و یا خاطرات گذشته برمی خیزد، کهنه و تاریخی است، در نتیجه واکنش ما کهنه و آمیخته با خطا خواهد بود. انسان به کمک حافظه قادر به احساس شادی و شعف نیست؛ چون وجد و احساس یک حالت فوری و آنی است(کریشنا مورتی، 1376، ص 69) .
می توان نتیجه گرفت که در یک پدیده نو و یا یک دریافت شوق انگیز حال، زمان وجود ندارد. به همین دلیل ادراک و دریافت در زمان حال یک دریافت آنی، زیبا و شورانگیز است که با مفاهیم و واژه های گذشته نمی توانیم آن را تصویر کنیم و هنگامی که بخواهیم با تصوّرات ذهنی خویش آن دریافت را تعریف و تفسیر کنیم، مسأله فکر به وجود می آید؛ و همین که پای فکر و اندیشه به تحلیل آن دریافت آنی باز شد، فاصله زمانی به وجود خواهد آمد و فاصله زمانی بین مشاهده گر و مشاهده شونده، یک جدایی ادراکی به وجود می ‌آورد. بر این اساس است که برای فهم درونی و درک باطنی از هستی، باید از دانستگی رها شد. عشق و ادراک آن زمانی تحقق می یابد که رهایی کامل از خود وجود داشته باشد. رسیدن به عشق در ندانستگی امکان پذیر است نه در دانستگی و جستجوی ذهنی.
بر همین سیاقق است که یک ارتباط تنگاتنگ بین دریافت های باطنی، از جمله کشف و اشراق های درونی و واردت قلبی و ابن الوقت بودن، و نگاه ناب و رهایی از دانستگی وجود دارد. طریق زندگی عارف، سلوک در جادّه معرفت، در لحظه «حال» زیستن، «ابن الوقت» بودن و بریدن از ماضی و مستقبل است، که البته، به قول مولوی، همه اینها ثمره ترک هشیاری است(3و 4). استغراق در « حال» تهی شدن از شعور و تفکّر و تأمل است. عارف در هر «لحظه» دریافتی ناب دارد. نفحات حقّ در هر «لحظه» از عالم غیب، جان او را روشن می سازند و او را دارای چشم و گوش و زبانی دیگر می کنند. در این دریافت ناب فاصله بین نگرنده و نگریسته شده از بین می رود و عارف با وجود محض، آن لحظه را درک می کند. این تر و تازه شدن که حاصل فرزند زمان بودن است، ذهن و زبان را از بند مخازن گذشته آزاد می سازد. در این لحظه، هیچ واژه و هیچ عبارتی وجود ندارد. به تعبیر سهراب سپهری«واژه باید خود باد، واژه باید خود باران باشد» (سپهری، 1369، ص 292) که ناشی از ادراک بی واسطه و دریافت مستقیم پدیده هاست.

3- نشانه شناسی زبان عرفانی

در هر زبانی، خواه گفتاری و خواه نوشتاری، مجموعه ای از نشانه ها وجود دارند که بیانگر اشیاء، رویدادها، رفتار، کردار و پیوندهایی هستند که موجبات زندگی را فراهم می آورند. این نشانه ها به صورت های گوناگونی با هم ترکیب می شوند، تا اندیشه های بزرگتر و عالی تری را بیان کنند.
نشانه هایی که آدمیان برای مقاصد خود به کار می برند، متعدّد و متکثّر است. این گونه نشانه ها، آن گونه که دو سوسور نیز خاطرنشان می کند، وضعی و قراردادی است و رابطه ماهوی بین آنها موجود نیست. ارتباط دالّ و مدلول صرفاً براساس قرارداد استوار است. اختیاری بودن نشانه ها، یعنی بی سبب بودنشان (unmotivated) یا رهایی از بند رابطه طبیعی، اساس قرارداد نشانه شناسیک در زبان است (دوسوسور، 1378، ص 105) .
پایداری رابطه دالّ و مدلول امری کاملاً ثابت و قطعی نیست و بسته به کاربرد زبان، متفاوت می شود. در زبان برقراری ارتباط یا زبان اجتماعی، چون بر پایه اشتراکات بنا شده، عدم پایداری نشانه ها کمتر، و در زبان فردی یعنی زبانی که فرد به شخصه برای اندیشیدن در مورد جهان به کار می برد، بیشتر است.
سیلان و بازی نشانه ها در زبان عرفان که مجموعه قراردادهای جدید را به وجود می آورند، نیز امری بدیهی است. این کلام از قالب منطقی پیروی نمی کند. درک سالک و عارف از هستی در قالب ها گرفتار نیست؛ بلکه دایم در سیلان و دگرگونی است. عارف از هیچ قیودی تبعیّت نمی کند. عرفان برخوردی متفاوت با هستی است. از این رو، تصاویری متفاوت با هستی می آفریند؛ تصاویری ناآشنا و تازه و دارای فضاهای مبهم که مصداقی در جهان خارج ندارد، و لذا مدلول های آن همیشه در سیلان و گردش است و از این رو، فهم اشیاء وابسته به اسم آنها نیست. به گفته مولوی:
چه تعلّق آن معانی را به جسم
چه تعلق فهم اشیا را به اسم(مولوی، 1378، ج1، ص 294)
همان گونه که گفته شد، حتی این محدودیت نه تنها در سطح زبان فردی که در سطح زبان اجتماعی هم وجود دارد؛ از این رو گفته اند: به هنگام سخن گفتن از درختان، رنگ ها، برف، گل ها، و... چیزی در مورد نفس اشیاء نمی دانیم، و با این حال صاحب هیچ نیستیم مگر استعاره هایی برای اشیاء، استعاره هایی که به هیچ وجه با پدیده های اصلی تطابق ندارد(نیچه و دیگران، 1373، ص 125) .
لذا می بینیم در عمل هم زبان نتوانسته و نمی تواند مشکل ارتباط را به نحو کامل حل کند؛ زیرا واژه ها دلالت روشنی بر معانی ندارند. چون آنها به واقع دارای معنای خاصّی نیستند و گاهی ما از بیان معنای خود عاجز می مانیم.
تکلیف مفهوم یک نشانه تنها در ریاضیات روشن است و بس. وقتی در نتیجه چنین شرایطی، رابطه بین نشانه ها با مصداق و مفهوم از فردی تا فرد دیگر متفاوت باشد. و درک مشترک را تا حدودی ناممکن سازد؛ در حوزه بیان اعتقادات کار زبان دشوارتر و مشکل ارتباط حادتر خواهد بود، چون هر نظام اعتقادی شبکه ای از باورها و جملاتی است که معتقدان یکی از نظام ها بر زبان می آورند که صدق و کذب آن جز با ارجاع به نظام اعتقادی آنان میسر نمی شود(موحد، 1377، ص 17) .
مولوی می گوید:
لفظ در معنی همیشه نارسان
زان پیمبر گفت قَد کَل لِسان
نطق اصطرلاب باشد در حساب
چه قدر داند ز چرخ و آفتاب
خاص چرخی کاین فلک زو پرده ای است
آفتاب از آفتابش ذرّه ای است(مولوی، 1378، ج1، ص 284)
حال های عرفانی، بسیار فردی و شخصی می باشد و چون شخصی است، لاجرم هیچ گونه واژه ای نمی توان یافت که به کمک آن دیگران نیز آن حال را در یابند. وقتی این حال ها عمومی نباشد، وضع واژه برای آن تنها می تواند از جانب فردی باشد که آن را انجذاب کرده است و نه دیگران. حتی خود عرفا هم هرکدام اشراق های خاصّی دارند و لذا وضع واژه بسیار فردی است.
واژه های عمومی نمی توانند با معنایی، اشراق های عرفانی را حمل کنند، لاجرم عارف به واژه سازی جدید می پردازد و برای توصیف حال خود ابداع زبان و واژه هایی خاص را پیش می گیرد؛ لذا در بیان دریافت های عرفانی، با نشانه های ناپایدار و ساختار بیانی نامعلوم و زبان رمز، روبرو هستیم. از این جهت، زبان عرفان بسیار شبیه شهودهای شاعرانه و زبان شعر می شود. همچنان که در آثار ادبی، مدلول ها ضرورتاً به دال های خودشان وفادار نمی مانند(حق شناس، 1382، ص 165) و خارج از چهارچوب و کاربردهای معمول عمل می کنند؛ در بیان عرفانی نیز به مجاز و رمز نزدیک تر می شود: «مجاز نه تنها به معنای یک صنعت بدیعی بلکه به معنای وجهی از اندیشیدن و نوشتن قیاسی است که طبق آن، بیان کلامی جایگزین چیزی می شود که طبق تعریف ورای بیان کلامی است» (فرای، 1379، ص 31) .
بر این اساس، در حوزه امور روحانی نمی توان بسیاری از مسایل و حقایق را بیان کرد مگر با واژه هایی که بیرون از معنای حقیقی خود به کار رفته اند(نمادها) ؛ که خود آنها نیز نمی توانند یک حقیقت دست نیافتنی را به روشنی بیان کنند؛ اما، آدمی چاره ای جز این ندارد که هر آنچه را می جوید یا حسّ می کند به گونه ای که می تواند بیان کند. آنچه فهم زبان عرفانی را مشکل می کند، تشخیص و طبقه بندی همین مناسبت های میان دالّ و مدلول است؛ مثلاً «زلف» را به کار برده اند و معنای دیگری را افاده می کنند. اما، این کاربردها یکسان و ثابت نیست، گاهی مراد از آن مراتب امکان است و گاهی ظلمت کفر و گاهی غیبت هویّت، تعیّنات، مراتب کثرات، تغییرات و تبدّلات سلسله موجودات و تجلّی جلالی در صورت جسمانی و غیره(یثربی، 1377، ص 593) .
لذا برای این گونه الفاظ و تعبیرات نمی توان فرهنگ و لغت نامه تنظیم کرد؛ کسانی هم که دست به چنین کاری زده اند، مشکل چندانی را نتوانسته اند حل کنند.

4- رابطه لفظ و معنی در زبان عرفانی

زبان برای تجربه های عرفی بنا نهاده شده و مناسب مقام فاهمه انسانی است که طیّ آن، معانی مشترک انسانی، که حاصل تجربیّات همگانی و حسّی است، در ظرفی محدود به نام لفظ ریخته می شود. اما، هنگامی که پای تجربیّات فوق عرفی و ادراکات و دریافت های درشت به میان می آید که از ظرف فاهمه لبریز می شود؛ در این حالت زبان دیگر بار کشیدن آن معانی را ندارد، و هرچقدر که مرکب زبان و سخن رام باشد، چون به این مقام می رسد، معنا سرکشی می کند و از ظرف تنگ لفظ لبریز می شود.
در نظر عارف، کلمه به دنیای مادی و اشیاء محسوس تعلّق دارد، در حالی که، معنی به راستی از عالم مجرّد است. ابن خلدون می گوید«و لغات، مراد ایشان- صوفیّه- را نسبت به مقاصد مزبور ایفاء نمی کند. چه لغات برای معانی متعارفی وضع شده اند و اکثر آنها از محسوساتند» (ابن خلدون، 1359، ص 990) . کلمه فقط دروازه تنگی است که از طریق آن، ذهن انسانی به اقلیم بی حدّ و مرز معنا قدم می نهد. معنا کاملاً مستقل از کلمه، گویی به میل خود با انعطاف پذیری حیرت آوری، هماهنگ با درجه عمق و شعور انسان به بالندگی ادامه می دهد.
دوگانگی لفظ و معنا همچون دوگانگی جسم و جان است. اندیشه و معنا، که همان خاصیّت گوهر جان است، متعلق به یک جهان است، و سخن که نمود و ظهور اندیشه است متعلق به جهان دیگر. همچنان که همه آنچه در عالم معنی و غیب و روح و ملکوت است، قابلیّت گنجایی تامّ و کامل در دنیا و در جسم را ندارد؛ اندیشه ها و معانی هم به تمامی در الفاظ درنمی گنجد و ما تنها آثار و نشانه های آن را در زبان می بینیم. از طرف دیگر، الفاظ ساخته آدمیان است، اما معانی این گونه نیست. لذا با نگریستن صرف از برون، به زحمت می توان نسبت به عمق و وسعت معنای مستتر در واژه داوری کرد، مخصوصاً هنگامی که معنی از پشتوانه تجربه عرفانی عمیقی هم برخوردار باشد.
در داستان موسی و شبان، بنده ناآشنا به مبانی و آداب سخن گفتن با حق، با پیامبر آداب دان مواجه است و بر این نکته تأکید شده است که اهمیت و اصالت، متعلّق به دل و جان است نه به زبان. این همه گله و شکوه ای هم که عارفان از زبان داشته اند، دلیلی جز این ندارد. مولوی مغز سخن را معنا می داند که پوستی از لفظ بر آن پوشیده شده است، و همواره از مخاطب می خواهد که گوش خود را چشم خود کند و به صورت سخنان او دل خوش ننماید:
رستم از این بیت و غزل ای شه و سلطان ازل
مفتعلن مفتعلن مفتعلن کشت مرا
قافیه و مغلطه را گو همه سیلاب ببر
پوست بود پوست بود در خور مغز شعرا
آینه ام آینه ام مرد مقالات نیم
دیده شود حال من ار گوش شود چشم شما
(مولوی، 1382، ص 17)

5- معنی شناسی زبان عرفانی

مجموعه مباحث مطرح شده در مورد زبان عرفانی، شاید نتیجه و رهیافتی در جهت معنی شناسی سخنان این طایفه و تجدیدنظر و تصحیح نحوه برخورد با زبان عرفانی، با در نظر گرفتن تمایزات این زبان با سایر زبان ها باشد. زبانی که از بند معنای منطقی آزاد است پای بند نشانه های خاص نیست. بلکه در آن دنیای خاص، برای ارتباط با ذهن و ضمیر انسان ها به نشانه های دیگری نیاز داریم و همان طور که هم زبانی کلید ارتباط در این دنیاست؛ همدلی کلید ارتباط روحانی و درونی است. یک سالک عارف چون نمی تواند طبق مواضعه الفاظ و معانی عمل کند، لاجرم بنا را بر همدلی می گذارد نه هم زبانی. چون هم زبانی قاعده های منطقی و قراردادهای عمومی خود را دارد، اما، هم دلی این گونه نیست و از این قید و بندها آزاد است. مولانا معتقد است که آدمی جز زبان گفت و شنید، راه های بیان بی شماری برای گزارش مافی الضمیر خویش در اختیار دارد.
غیر نطق و غیر ایما و سجل
صد هزاران ترجمان خیزد ز دل
(مولوی، 1378، ج1، ص 65)
براین اساس، در سخنان و گفته های عارفان تفاهم صورت نمی گیرد، الا برای اهل دل، و این هم به خاطر آن است که فقط اهل دل درد سخن عارف را می دانند و می فهمند که سخن او از چه جنسی است. اما، غیر عارف نمی تواند زبان سالک را دریابد، زیرا فهم عرفانی سالک نیازمند تجربه ای است که غیر عارف از آن محروم است. جذبه عشق الهی و محبت و رحمت حضرت حق نیز همین روال را دارد. کسی که فهمی از جذبه عشق الهی را ندارد، باید تجربه عملی از این مجذوب بودن را داشته باشد تا بتواند معنای عشق الهی را دریابد.
هم زبانی خویشی و پیوندی است
مرد با نامحرمان چون بندی است
ای بسا هندو و ترک هم زبان
ای بسا دو ترک چون بیگانگان
پس زبان محرمی خود دیگر است
همدلی از هم زبانی خوشتر است
(همان)
با این حساب، اِخبار و صدق و کذبی هم که در زبان عارفان مطرح است از لونی دیگر خواهد بود. سخن گفتن سالک با مَلک و انبیاء و کسب فیض از آنان و گذر او بر زمین و آسمان و عرش و کرسی و... زبان حال است و در زبان حال همه صدق و نیک است؛ اما، در زبان قال است که کذب می نماید. اینجا اندیشه و هر آنچه بر دل خطور می کند از درون جان می جوشد، برای همین است که جای شکّ و شبهه و چون و چرا باقی نمی ماند. آنکه چنین حالی دارد دلش در معرض خطاب حق است و بی واسطه حسّ و گفتار و گفت و شنود حقیقت را درمی یابد. در وصف حال آنان مولوی می گوید:
چون که بحر عشق یزدان جوشی زد
بر دل او زد ترا بر گوش زد
(همان، ج2، ص 773)
«باید پذیرفت که مفاهیم اخلاقی و دینی غیرقابل تبدیل به مفاهیم تجربی هستند. به همین دلیل، هر اظهاری دالّ بر ارزش اخلاقی و دینی مانند قضایای تجربی تحت حکم مشاهده نیست؛ بلکه به وسیله شهود عقلانی سرّی و مرموز اداره می شوند. آنچه برای فردی به سبب ادراک مستقیم و شهود درونی قطعی و یقینی است؛ برای دیگران ممکن است مشکوک و یا حتی کاذب باشد. از این رو، اظهارات دینی و عرفانی غیرقابل تحقّق و اثبات هستند. اکنون می توانیم دریابیم که چرا امکان ندارد ملاکی پیدا کنیم که برحسب آن بتوان صحت احکام اخلاقی، دینی و عرفانی را تعیین نمود. این عدم امکان از این جهت است که آنها اصلاً دارای صحّت و اعتبار عینی و خارجی نیستند. اگر جمله ای هیچ خبری را ندهد، معنی ندارد که سؤال کنیم صادق است یا کاذب. این احکام چیزی را بیان نمی دارند. آنها ابراز احساسات هستند و از این رو؛ داخل در مقوله صدق و کذب نمی شوند» (آیر، 1336، ص 147) .

پی نوشت ها :

1. رویدادی که در غرب جنب و جوشی فلسفی ایجاد کرد. در انگلستان ادامه پوزیتوسیم منطقی به فلسفه تحلیلی زبان رسید، در آلمان با پژوهش های هایدگر و اصحاب تأویل، زبان ماهیّتی پدیدارشناختی و هستی شناسانه یافت و در فرانسه با لوی استروس و ژاک لاکان به سوی عرصه های تاکنون غیرزبانی، یعنی اسطوره و روان، پیش رفت.
2. از اینجاست که اختلاف پیش می آید، و به عنوان مثال، برخی عبارات دینی یا عرفانی در ظاهر بی معنا و بی محتوا می شوند. به قول جان هیک «ربط دادن دین به حقایق غیردینی (علمی، فلسفی و...) و این انتظار که مفاهیم دینی با این حقایق سازگار و قابل انطباق باشد، کاری نادرست و غیردینی است. نظریات علمی و عقلی نه یار شاطر دین هستند نه بار خاطر آن». (جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، ویراسته بهاء الدین خرمّشاهی، تهران، انتشارات الهدی، 1372، ص 197) .
3. براین اساس اگر عرفان را روشن دلی بنامیم سخنی به گزاف نگفته ایم، آنگونه که ارباب طریقت نیز بر این باورند که: «ادراک موقوف به گشوده شدن چشمی در باطن آدمی است که اختصاص به عرفان دارد و آن هنگام حقیقت طور وراء عقل آشکار می شود... هرگاه چشم معرفت در سالک گشوده شود به اندازه استعداد و کمالی که برای ادراک دارد، لطایف امور الهی بر او فایض می شود و به اندازه فیضان آن لطایف بر او نسبت به عالم ملکوت الفت می یابد» (عین القضات همدانی، زبده الحقایق، متن عربی تصحیح عفیف عسیران، ترجمه مهدی تدّین،چاپ اوّل مرکز دانشگاهی، 1379، صص29- 30) بیشتر رجوع کنید به مقاله ممتع «شهود زیبایی و عشق الهی» در کتاب دیدار سیمرغ، دکتر تقی پورنامداریان، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1374.
4. مولوی در مثنوی این نکته را این گونه بیان کرده است:
هست هشیاری ز یاد ما مَضَی
ماضی و مستقبلت پرده خدا
آتش اندر زن به هر دو تا به کی
پر گره باشی از این دو همچو نی
تا گره با نی بود هم راز نیست
هم نشین آن لب و آواز نیست
(مولوی، 1378، ج1، صص 103- 104)

1. آشوری، داریوش، شعر و اندیشه، چاپ اول، تهران، نشر مرکز، 1377.
2. آیر، الفرد، زبان حقیقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، دانشگاه صنعتی شریف، 1336.
3. ابن خلدون، عبدالرحمن مقدمه ابن خلدون، ج2، ترجمه محمد پروین گنابادی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1359.
4. احمدی، بابک، حقیقت و زیبایی، نشر مرکز، چاپ پنجم، تهران، 1380.
5. استیس، و.ت، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، چاپ پنجم، تهران، انتشارات سروش، 1379.
6. ایزوتسو، توشیهیکو، ساختمان معنایی مفاهیم و اصطلاحات اخلاقی قرآن کریم، ترجمه فریدون بدره ای، تهران، انتشارات قلم، 1360.
7. بلخی رومی، مولانا جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، ج2، به تصحیح قوام الدّین خرمشاهی، چاپ سوم، تهران، انتشارات دوستان، 1378.
8. بلخی رومی، مولانا جلال الدین محمد، کلیات شمس تبریزی، ج2، مطابق با نسخه های تصحیح شده بدیع الزمان فروزانفر، چاپ اول، تهران، انتشارات طلایه، 1382.
9. پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چاپ چهارم، تهران، انتشارات طرح نو، 1383.
10. جهانگیری، نادر، 1378، زبان بازتاب زمان، فرهنگ و اندیشه، چاپ اول، تهران، انتشارات آگاه.
11. جیمز، ویلیام، دین و روان، ترجمه مهدی قاینی، چاپ دوم، قم، انتشارات دارالفکر، 1367.
12. حق شناس، علی محمد، زبان و ادب فارسی در گذرگاه سنت و مدرنیته، چاپ اول، تهران، انتشارات آگاه، 1382.
13. دوسوسور، فردیناند، درس های زبان شناسی همگانی، ترجمه نازیلا خلخالی، چاپ اول، تهران، انتشارات فرزان، 1378.
14. راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، تهران، نشر پرواز، 1365.
15. سپهری، سهراب، هشت کتاب، چاپ نهم، کتابخانه طهوری، 1369.
16. صفی علیشاه، محمّدحسن بن محمّدباقر، زبده الاسرار، شیراز، انتشارات محمودی، بی تا.
17. عطّار، فریدالدّین، منطق الطیر، مقدمه و تصحیح محمّدرضا شفیعی کدکنی، چاپ اول، انتشارات سخن، 1383.
18. عین القضات همدانی، عبدالله بن محمد، زبده الحقایق، متن عربی تصحیح عفیف عسیران، ترجمه مهدی تدین، چاپ اول، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1379.
19. عین القضات همدانی، عبدالله بن محمد، تمهیدات، تصحیح عفیف عسیران، چاپ پنجم، تهران، انتشارات منوچهری، 1377.
20. فرای، نورتروپ، رمز کل: کتاب مقدس و ادبیات، ترجمه صالح حسینی، تهران، نیلوفر، 1379.
21. فولکیه، پل، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1369.
22. کاپلستون، فریدریک، فیلسوفان انگلیسی، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران، انتشارات سروش، 1362.
23. کریشنا مورتی، رهایی از دانستگی، ترجمه مرسده لسانی، تهران، انتشارات بهنام، 1376.
24. موحّد، ضیاء، شعر و شناخت، چاپ اول، تهران، انتشارات مروارید، 1377.
25. نیچه، فردریک و دیگران، ارغنون شماره 3(مجموعه مقاله) ، ترجمه مراد فرهادپور، چاپ اول، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1373.
26. هارت ناک، یوستوس، ویتگنشتاین، ترجمه منوچهر بزرگمهر، چاپ اول، تهران، انتشارات خوارزمی، 1351.
27. یثربی، سیّد یحیی، عرفان نظری، چاپ سوم، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1377.
29. ویتگنشتاین، لودویگ، رساله منطقی- فلسفی، ترجمه محمود عبادیان، چاپ اول، تهران، انتشارات جهاد دانشگاهی، 1369.

1. Wittgenestein,Ludwig,Philosophical invistigation,trans G.E.Anscomb(Oxford),(1953).
2. Ogden,Richards ,Armstrong,The meaning of meaning,gordon Wrtrence,(1893).
منبع: (1389) ، فصلنامه ی تخصّصی مولانا پژوهی، تهران، موسسه ی پژوهشی حکمت و فلسفه ی ایران.